Sejarah Partai Masyumi di Indonesia

Partai Masyumi adalah partai politik Islam terbesar yang berdiri selama era demokrasi liberal di Indonesia pada kurun waktu 17 Agustus 1950 – 5 Juli 1959, saat dimana Presiden Soekarno mendasarkan pemerintahannya berdasarkan UUDS (Undang – Undang Dasar Serikat) 1950. Secara politis, kedudukan umat Islam di Indonesia pada bulan – bulan pertama setelah proklamasi kemerdekaan tidak terlalu menggembirakan.

Sebagai salah satu partai yang berdiri pada awal – awal kemerdekaan Indonesia, Masyumi adalah partai Islam yang pernah terlibat dalam pemerintahan. Dengan kedudukannya tersebut, Masyumi ikut dalam asas politik di Indonesia. Penyelesaian Masyumi bisa dikatakan untuk menyalurkan aspirasi rakyat muslim pada saat itu, sehingga dapat mempersatukan hampir semua organisasi – organisasi Islam di Indonesia. Menurut M.Natsir, salah satu tokoh Masyumi pada waktu itu, Islam dipandang bukan hanya sebagai agama saja melainkan suatu falsafah hidup yang tidak dapat disatukan antara agama dan politik.

Majelis Islam A'la Indonesia (MIAI)

Cikal bakal sejarah partai Masyumi berasal dari MIAI, suatu badan federasi untuk organisasi kemasyarakatan (ormas) Islam yang dibentuk pada 18-21 September 1937. MIAI mengkoordinasikan berbagai kegiatan serta penyatuan umat Islam di Indonesia untuk menghadapi berbagai siasat politik Belanda seperti UU perkawinan dan wajib militer . MIAI terus berkegiatan dengan lancar hingga Jepang masuk ke Indonesia. Ketika itu Jepang menangkap KH. Hasyim Asyari karena menolak menghadap ke arah matahari terbit untuk menghormat kepada Kaisar Jepang.

Didera gelombang protes yang besar, Jepang akhirnya membebaskan beliau dan mulai mengubah kebijakan politik terhadap umat Islam yang ada di Indonesia. Jepang hendak menjadikan Islam di Indonesia sebagai bagian dari perang politik yang disebut Lingkaran Kesejahteraan Bersama Asia dan karena itu memberi izin pada MIAI untuk tetap beroperasi pada 13 Juli 1942. Tetapi lambat laun Jepang mulai memandang MIAI sebagai ancaman karena berbagai aktivitas MIAI, karena itu pada 24 Oktober 1943 MIAI dibubarkan setelah pengesahan Muhammadiyah dan NU kembali beraktifitas sebulan sebelumnya. 

Pendirian Masyumi

Pada 24 Oktober 1943 Jepang mendirikan Majelis Syuro Muslimin Indonesia yang disingkat dengan Masyumi untuk tetap mengendalikan umat Islam di Indonesia. Jepang memerlukan adanya suatu organisasi yang dapat menggalang dukungan dari masyarakat Indonesia terutama umat Islam. Usaha Jepang mendapatkan dukungan kaum nasionalis di Pusat Tenaga Rakyat (Putera) mengalami kegagalan, maka Jepang mendirikan Masyumi. Pada masa penjajahan Jepang di Indonesia,  Masyumi belum menjadi partai politik tetapi menjadi federasi dari empat organisasi Islam yang diperbolehkan yaitu Nadhlatul Ulama (NU), Muhammadiyah, Persatuan Umat Islam dan Persatuan Umat Islam Indonesia.

Pada tanggal 23 Agustus 1945, Presiden Soekarno mengusulkan adanya pembentukan organisasi resmi sebagai pembantu presiden tetapi memiliki fungsi sebagai partai dan parlemen, yang kelak akan dikenal sebagai Komite Nasional. Bersamaan dengan itu, Soekarno juga ingin membentuk partai tunggal yaitu Partai Nasional Indonesia sebagai motor perjuangan rakyat di lapangan dalam segala situasi. Para tokoh lain yang menginginkan kehidupan berdemokrasi melawan keras ide tersebut. Muhammad Sjahrir kemudian berusaha mengumpulkan dukungan dari anggota Komite Nasional Indonesia Pusat (KNIP) agar mengeluarkan tuntutan supaya Komite Nasional dirombak hingga memiliki kekuatan legislatif.

Sekitar 50 orang dari 150 anggota KNIP menyambut positif saran Syahrir maka Soekarno menyetujui saran dari Syahrir tersebut. Kemudian terbit Maklumat Negara Republik Indonesia no.X ditandatangani oleh Wapres Mohammad Hatta pada 16 Oktober 1945. Sistem parlementer mulai dilaksanakan dan membuka kesempatan partai – partai politik untuk ikut serta di legislatif. Suara terbanyak akan mendominasi kabinet. Pada 3 November 1945 dikeluarkan Maklumat Pemerintah yang isinya merupakan anjuran untuk mendirikan partai politik.

Berbagai kalangan menyambutnya dengan antusias termasuk umat Islam yang mengadakan Kongres Umat Islam Indonesia pada 7-8 November 1945 di Yogyakarta. Sekitar lima ratus tokoh – tokoh dan utusan hadir disini, dan hasilnya pada 7 November 1945 disepakati pembentukan partai politik Islam yang bernama Partai Politik Islam Indonesia Masyumi. 

Tujuan dan Ideologi Partai Masyumi

Tujuan yang menjadi bagian yang tidak terpisahkan dalam sejarah partai Masyumi tercantum pada dasar akal budi, yaitu untuk pelaksanaannya ajaran dan hukum Islam di dalam kehidupan perseorangan, masyarakat, dan negara RI menuju keridhaan Illahi. Ini dapat diartikan bahwa Masyumi bertujuan untuk menciptakan Indonesia yang bercorak Islam tetapi dengan memberikan kebebasan penuh pada golongan lain untuk berbuat dan memperjuangkan aspirasi politik sesuai dengan agama dan ideologinya masing – masing. dan dikukuhkan dengan Anggaran Dasar Partai Masyumi pada Muktamar Masyumi ke-6 Agustus 1952.

Perkembangan Partai Masyumi

Pada sejarah partai Masyumi, tekad untuk menjadikannya sebagai partai tunggal dalam Islam mengakibatkan dua jenis cacat di dalam partai tersebut. Kedua jenis pengecualian tersebut adalah anggota biasa dan anggota organisasi atau anggota istimewa. Syarat usia minimal 18 tahun untuk anggota perseorangan. Anggota Istimewa Masyumi awalnya terdiri dari Muhammadiyah, NU, Perikatan Umat Islam dan Persatuan Umat Islam.

Jumlah anggota kemudian terus bertambah dan Masyumi tetap memperluas pengaruhnya dengan mendirikan berbagai organisasi yang sifatnya otonom seperti Serikat Tani Islam Indonesia (STII), Serikat Buruh Islam Indonesia (SBII) yang tujuannya untuk menyaingi keberadaan Serikat Buruh Komunis dan Serikat Nelayan Islam Indonesia (SNII), juga pembentukan ranting – ranting hingga ke pedesaan. Pada 31 Desember 1950, Masyumi tercatat memiliki 237 cabang, 1080 anak cabang, 4982 cabang gembar-gembor dan kurang lebih 10 juta anggota.

Perpecahan di Partai Masyumi

Memasuki periode 1947-1952 terjadi pemisahan diri oleh beberapa pendukung awal Masyumi untuk membentuk partai politik sendiri, dimulai dari Sarekat Islam yang mendirikan Partai Sarekat Islam Indonesia. Pengaruh signifikan pada penurunan Masyumi baru terjadi ketika NU keluar pada tahun 1952 karena keinginan dan kepentingan NU kurang terakomodir. Maka Muhammadiyah menjadi penggerak utama dalam partai tersebut. Pada Pemilu 1955 Masyumi memperoleh perolehan suara terbanyak setelah PNI, sehingga mendapatkan 57 kursi legislatif dan 112 kursi anggota konstituante, semuanya berasal dari 10 daerah pemilihan dari total 14 daerah pemilihan yang ada.

Pemberontakan PKI di Madiun pada 18 September 1948 menjadi awal perseteruan Masyumi dan PKI melalui perang selebaran dan perkelahian antara pendukung Masyumi dan Front Demokrasi Rakyat yang beraliran komunis dan dipimpin Muso sehingga hubungan PKI dan Masyumi memanas. Memasuki era Demokrasi Terpimpin, hubungan PKI dan Soekarno semakin dekat sehingga PKI mencoba mempengaruhi Soekarno untuk membubarkan Masyumi, Muhammadiyah dan HMI karena akan menghalangi demokrasi terpimpin.

Soekarno juga ingin meniadakan partai politik sejak Oktober 1956 dan konsepsi Presiden pada 1957. Masyumi juga seringkali melanggar kebijakan – kebijakan Soekarno dan adilnya. Konflik antara Soekarno dan pimpinan Masyumi membuat para anggota istimewa berpikir untuk melepaskan diri, karena tidak ingin terkena imbasnya. Maka pembicaraan mengenai penghapusan anggota istimewa dimulai dan pada tanggal 8 September 1959 keanggotan istimewa secara resmi dihapuskan.

Dampak pelafalan tersebut sangat besar dalam sejarah partai Masyumi berakibat semakin besarnya tekanan politik pada Masyumi karena berkurangnya anggota secara drastis. Pemberontakan PRRI yang dilakukan oleh tiga tokoh utama Masyumi yaitu M. Natsir, Mr. Sjafruddin Prawiranegara dan Mr. Burhanoeddin Harahap juga ikut berpartisipasi dalam konflik dengan Soekarno, meskipun pada akhirnya di tahun 1966 Soekarno menyatakan kepada Bernhard Dahm bahwa ia tidak dapat menyalahkan seluruh partai karena kesalahan beberapa orang saja. Soekarno akhirnya membubarkan Masyumi pada 17 Agustus 1960 dengan Keppres no.200/1960. Kemudian Masyumi menyatakan diri bubar pada tanggal 13 September 1960.

Pemikiran Politik dan Dakwah Islam, Muhammad Natsir

 Berbicara mengenai tokoh pemikiran politik Islam di Indonesia, maka Muhammad Natsir adalah tokoh yang tidak bisa dikesampingkan. Pemikiran sekaligus perannya bagi republik sedemikian besar dan berpengaruh. Ia adalah seorang ulama, sekaligus politisi ulung yang senantiasa memperjuangkan dakwah Islam dalam segala sektor yang digelutinya, baik secara struktural maupun kultural.

Natsir memiliki pandangan bahwa Islam bukan hanya mengatur hal-hal yang bersifat ritual peribadatan, melainkan lebih luas dari pada itu, yaitu menyangkut kaidah-kaidah kehidupan, batasan-batasan sosial, mengatur ranah muamalah, sekaligus tata kehidupan bermasyarakat.

Oleh karena itu, untuk menjalankan dan memastikan bahwa semua kaidah, batasan, dan norma-norma Islam yang komprehensif tersebut dapat terwujud dalam kehidupan, maka dibutuhkan peran negara sebagai pengatur di dalamnya. Sebagaimana telah disampaikan oleh Rasulullah SAW kepada kaum muslimin, “Sesungguhnya Allah memegang dengan kekuasaan penguasa, yang tidak dapat dipelihara dan dipegang oleh Al-Qur’an itu”.

Dalam pandangan Natsir, keberadaan pemimpin yang mampu memimpin, mengayomi, dan melindungi rakyat sekaligus menjaga keberlangsungan agama adalah hal mutlak. Pelaksanaan dan penerapan ajaran agama tidak mungkin terwujud, kecuali adanya kepemimpinan yang didukung dengan aturan-aturan negara yang terwarnai oleh falsafah dasar agama.  Terkandungnya hukum-hukum kenegaraan dalam ajaran Islam, menurut Natsir, adalah suatu bukti bahwa Islam tidak mengenal pemisahan antara agama dan negara.

Tidak berbeda jauh dengan para pemikir klasik Islam, Natsir menegaskan bahwa Islam dan negara itu berhubungan secara integral. Agama dan negara saling berkaitan dan berhubungan, bahkan saling membutuhkan. Agama, dalam hal ini Islam, dapat hidup, berkembang, dan terinternalisasi dalam kehidupan sosial dan kenegaraan apabila dilindungi oleh negara.

Begitu pula negara membutuhkan agama dalam perkara membangun landasan norma, moral dan etika pada setiap aturan, lembaga, sekaligus rakyatnya. Corak pemikiran Islam jelas berpengaruh dalam setiap perkataan dan pergerakan Moh.Natsir. Baginya, tujuan akhir dari perjuangan dakwah adalah penerapan ajaran Islam oleh setiap individu dan masyarakat sehingga membentuk tatanan madani yang diridhoi oleh Allah SWT, sementara peran negara adalah sebagai alat untuk memastikan terwujudnya keadaan masyarakat madani tersebut.

Berbicara tentang demokrasi, Moh. Natsir mengakui hal itu adalah suatu yang baik, tetapi menurutnya, sistem kenegaraan yang dibangun atas dasar Islam tidak menyerahkan semua urusan yang bersifat publik dan menyangkut hajat hidp orang banyak pada putusan-putusan musyawarah dewan perwakilan (parlemen).

Menurut Natsir, setiap aturan yang telah disebutkan, diterangkan, dan dijelaskan oleh Allah SWT dalam Al-Quran tidak perlu lagi dimusyawarahkan, baik itu keterangan yang berupa perintah ataupun larangan. Hal yang perlu dimusyawarahkan adalah bentuk pelaksanaan dan tata cara untuk menjalankan prinsip, kaidah dan asas-asas yang telah ditentukan tersebut.

Sementara dalam pandangannya yang lain, Moh. Natsir menyatakan bahwa Islam tidak mengenal sistem teokrasi. Sistem ini beranggapan bahwa terdapat satu bentuk kepemimpinan hierarkis sebagai wakil tuhan di dunia.

Pandangan Moh. Natsir tentang demokrasi dan teokrasi sangat mirip dengan tokoh-tokoh pembaharu dan revivalis yang ada di Timur Tengah masa itu. Hal ini terjadi karena mungkin Natsir terpengaruh dan terinspirasi oleh ide pembaruan dari pemikiran-pemikiran mereka.

Bahasan yang cukup menarik dari pemikiran Islam Moh. Natsir adalah ketika menelaah pendapatnya mengenai Pancasila. Pada prinsipnya, ketika berada di masa sebelum kemerdekaan, Moh. Natsir sangat menggebu-gebu dalam menggulirkan wacana Islam sebagai dasar dari negara merdeka kelak.

Hal ini dapat dilihat dari beragam artikel yang sering ditulisnya, dan dicetak oleh media semasa 1930-1940-an. Setelah kemerdekaan dan akhirnya muncul Pancasila, Moh. Natsir tidak memberikan pandangan yang negatif terhadapnya.

Pancasila tetap dapat diterima selama ditafsirkan sesuai ajaran Islam dan tidak bertentangan darinya. Selain itu, Pancasila memiliki nilai-nilai ketuhanan, kemanusiaan, persatuan dan persaudaraan, prinsip musyawarah, dan keadilan sosial yang semuanya telah termuat pula dalam ajaran Islam.

Meski begitu, Natsir tetap menyatakan bahwa Pancasila sebagai dasar negara lebih dominan sekuler karena tidak mengakui wahyu agama sebagai sumbernya. Termasuk pula, ia mengkritisi pandangan dan penafsiran Ir. Soekarno tentang hubungan Islam dan negara, sekaligus Pancasila yang mengarah pada pemikiran sekuler.

Hal ini jelas-jelas bertentangan dengan Moh. Natsir yang mencoba menafsirkan Pancasila dengan ajaran Islam sebagai landasan berpikirnya. Perjuangan Moh. Natsir melawan kalangan nasionalis-sekuler yang cukup bersejarah terjadi pada masa Konstituante, yaitu saat kalangan ulama dan politisi yang tergabung dalam partai-partai Islam berusaha memperjuangkan dasar negara Islam melalui sidang yang berjalan alot dan tidak berkesudahan, hingga akhirnya diputus dengan ditetapkannya Dekrit Presiden 1959 oleh Ir. Soekarno.

Selepas Orde Lama, pemikiran Natsir yang berpihak pada Islam tidak berubah. Namun perjuangannya tidak lagi melalui jalur politik praktis maupun Parlemen seperti masa sebelumnya, melainkan melalui cara-cara dakwah kultural. Natsir mendirikan Dewan Dakwah Islam Indonesia sebagai upaya untuk menyebarkan dakwah Islam dan mempertahankan aqidah Islam masyarakat melalui berbagai bentuk pelatihan, pembinaan, dan penerbitan buku-buku Islam.

Politik sebagai Media Dakwah, Untuk kasus Indonesia, adanya modernisasi politik Islam adalah sebuah keharusan. Menurut M. Natsir, modernisasi politik Islam ini merupakan sikap dan pandangan yang berusaha untuk menerapkan ajaran dan nilai-nilai keruhanian, sosial dan politik Islam yang terkandung di dalam al-Qur’an dan Sunnah yang disesuaikan dengan perkembangan mutakhir dalam sejarah peradaban manusia. Dalam term politik ini, ia mewajibkan setiap umat Islam untuk berpolitik sebagai sarana dakwah Islam. Politik sebagai sarana dakwah berarti aturan-aturan main politik itu harus paralel dengan aturan main dakwah. Ini juga berarti bahwa politik tidak boleh menyesatkan, tidak boleh menjungkirbalikkan kebenaran dan mengelabui masyarakat. Selain itu, keterbukaan, kejujuran, rasa tanggung jawab serta keberanian untuk menyatakan bahwa yang benar itu adalah benar dan yang batil itu adalah batil harus menjadi ciri politik yang berfungsi sebagai sarana dakwah.

Dengan memiliki ciri-ciri di atas, politik baru akan fungsional terhadap tujuan dakwah. Sebaliknya, jika aturan main politik tidak sejalan dengan aturan main dakwah, maka dapat diperkirakan bahwa politik yang semacam itu akan disfungsional terhadap dakwah.

Politik yang dijalankan oleh seorang muslim yang berfungsi sebagai sarana dakwah bukanlah politik yang sekuler, melainkan politik yang penuh komitmen terhadap Allah. Ini juga berarti politik bukan menjadi tujuan utama untuk mencari kekuasaan demi kekuasaan atau kepentingan demi kepentingan belaka. Kekuasan, pengaruh, kepentingan, posisi politik, hanyalah menjadi sarana atau tujuan antara untuk mencapai tujuan yang sesungguhnya yaitu sebuah pengabdian kepada Allah.

Islam dan Pancasila, Pancasila adalah landasan dan falsafah Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) yang terdiri dari: Ketuhanan Yang Maha Esa; Kemanusiaan Yang Adil dan Beradab; Persatuan Indonesia; Kerakyatan yang Dipimpin Oleh Hikmat Kebijaksanaan dan Permusyawaratan Perwakilan; dan Keadilan Sosial Bagi Seluruh Rakyat Indonesia. Dilihat dari sila-sila di atas secara isi, terdapat kesesuaian antara Islam dan Pancasila. Walaupun demikian, tidak berarti bahwa Pancasila adalah Islam, atau Islam adalah Pancasila. Menurut M. Natsir, Islam lebih luas daripada lima sila di dalam Pancasila. Lima sila itu hanyalah menggambarkan sebagian dari ajaran Islam. 

Sangatlah keliru jika ada kalangan yang mempertentangkan antara Islam dan pancasila karena memang tidak ada yang perlu dipertentangkan di antara keduanya. Justru sila-sila yang terdapat dalam Pancasila adalah di antara tujuan-tujuan yang ada dalam ajaran Islam. Sila pertama “Ketuhanan Yang Maha Esa” adalah pancaran tauhid. Sila kedua “Kemanusiaan Yang Adil dan Beradab” merupakan salah satu unsur utama dari nilai-nilai keadilan masyarakat dalam Islam. Sila “Persatuan” merupakan satu sendi ajaran Islam.14 Sila “Kerakyatan” dilukiskan dalam musyawarah di dalam al-Qur’an dan Sila “Keadilan Sosial” menjadi sasaran pembentukan masyarakat marhamah menurut Islam yang harus dipraktikkan dengan perasaan kasih dan sayang.

Mencermati Sejarah Perkembangan Filsafat Islam

Perkembangan filsafat Islam sebagai bagian tidak terpisahkan dari sejarah panjang khazanah pemikiran Islam sesungguhnya bukan sesuatu yang sederhana. Banyak aspek dan hubungan yang harus dipahami, dijelaskan dan diuraikan. Ketidaktelitian dalam mencermati, memilah dan memilih persoalan inilah yang sering menyebabkan kita tidak tepat untuk menilai dan mengambil tindakan. Adanya sikap yang anti-filsafat di sebagian kalangan umat Islam atau anggapan bahwa filsafat Islam hanyalah berasal dari Yunani, salah satu sebabnya adalah karena adanya kekurang telitian tersebut.

Tulisan ini akan mencermati sejarah panjang perkembangan filsafat Islam, mulai asal-asulnya, pertemuannya dengan filsafat Yunani dan perkembangannya dalam sejarah pemikiran Islam. Bukan dari Filsafat Yunani Pemikiran-pemikiran filsafat Yunani yang masuk dalam pemikiran Islam, diakui banyak kalangan telah mendorong perkembangan filsafat Islam menjadi makin pesat. Meski demikian, menurut ditulis Oliver Leaman (l. 1950 M),1 seorang orientalis asal Universitas Kentucky, USA, adalah suatu kesalahan besar jika menganggap bahwa filsafat Islam bermula dari proses penerjemahan teks-teks Yunani tersebut, atau hanya nukilan dari filsafat Aristoteles (384- 322 SM) seperti dituduhkan Ernest Renan (1823-1893 M), atau dari Neo-Platonisme seperti disampaikan Pierre Duhem (1861-1916 M).2 Ada beberapa hal yang harus diperhatian. Pertama, bahwa belajar atau berguru tidak berarti hanya meniru atau mengikuti semata. 

Harus dipahami bahwa suatu ide dapat dibahas oleh banyak orang dan akan tampil dalam berbagai macam fenomena. Seseorang berhak mengambil sebagian gagasan orang lain tetapi itu semua tidak menghalanginya untuk menampilkan teori atau filsafatnya sendiri. Aristoteles (384-322 SM), misalnya, jelas murid Plato (427-348 SM), tetapi ia mempunyai pandangan sendiri yang tidak dikatakan gurunya. Begitu pula Baruch Spinoza (1632-1777 M), walau secara jelas sebagai pengikut Rene Descartes (1596-1650 M), tetapi ia dianggap mempunyai pandangan filosofis yang berdiri sendiri. Hal seperti itulah yang juga terjadi pada para filsuf Muslim. Al-Farabi (870-950 M) dan Ibnu Rusyd (126-1198 M), misalnya, walau banyak dilhami oleh pemikiran filsafat Yunani, tetapi itu tidak menghalanginya untuk mempunyai pandangannya sendiri yang tidak sama dengan filsafat Yunani.

Kedua, bahwa ide, gagasan, atau pemikiran, seperti dinyatakan Karl A. Steenbrink, adalah ekspresi dan hasil dari proses komunikasi sang tokoh dengan kondisi sosial lingkungannya.4 Artinya, sebuah ide, gagasan, atau pengetahuan tidak bisa lepas dari akar sosial, tradisi, dan keberadaan seseorang yang melahirkan ide atau pemikiran tersebut. Pemikiran filsafat Yunani dan Islam lahir dari keyakinan, budaya dan kondisi sosial yang berbeda. Karena itu, menyamakan dua buah pemikiran yang lahir dari budaya yang berlainan adalah sesuatu yang tidak tepat, sehingga penjelasan karya-karya Muslim secara terpisah dari faktor dan kondisi kulturalnya juga akan menjadi suatu deskripsi yang tidak lengkap, deskripsi yang tidak bisa menjelaskan sendiri transformasi besar yang sering terjadi ketika batasbatas kultural sudah terlewati. 

Berdasarkan kenyataan tersebut, maka apa yang disebut sebagai transmisi filsafat Yunani ke Arab Islam pada dasarnya adalah suatu proses panjang dan kompleks di mana ia justru sering banyak dipengaruhi oleh keyakinan dan teologis para pelakunya, kondisi budaya yang melingkupi dan seterusnya; termasuk dalam hal istilahistilah teknis yang digunakan tidak akan lepas dari konteks dan problem bahasa Arab dan ajaran Islam. Konsekuensinya, tugas rekonstruksi sumber-sumber Yunani untuk ilmu dan filsafat tidak mungkin selalu diharapkan dalam terjemahan yang jelas ke dalam sesuatu yang dianggap asli Yunani, tetapi harus mempertimbangkan aktivitas yang terjadi di luar teks. Begitu juga perluasan-perluasan, pengembangan dan penggarapan kembali ide-ide Yunani dari alKindi (801-878 M) sampai Ibnu Rusyd (1126-1198 M), bahkan Suhrawardi (1153-1191 M) dan sesudahnya tidak mungkin sepenuhnya dapat dipahami tanpa merujuk pada situasi-situasi kultural yang mengkondisikan arah dan karakter karya-karya tersebut.5 Ketiga, kenyataan sejarah menunjukkan bahwa pemikiran rasional telah lebih dahulu ada dan mapan dalam tradisi keilmuan muslim sebelum kedatangan filsafat Yunani. 

Meski karya-karya Yunani mulai diterjemahkan sejak masa kekuasaan Bani Umaiyah (661-750 M), tetapi buku-buku filsafatnya yang kemudian melahir kan al-Kindi (801-873 M), baru mulai digarap pada masa dinasti Abbasiyah (750-1258 M), khususnya pada masa khalifah al-Makmun (811-833 M), oleh orang-orang seperti Ja’far ibn Yahya al-Barmaki (767-803 M), Yuhana ibn Masawaih (777-857 M), dan Hunain ibn Ishaq (809-873 M).6 Pada masa-masa ini, sistem berpikir rasional telah berkembang pesat dalam masyarakat intelektual Arab-Islam, yakni dalam fiqh (yurisprudensi) dan kalâm (teologi). Dalam teologi, doktrin Muktazilah yang rasional yang dibangun oleh Wasil ibn Atha’ (699-748 M) telah mendominasi pemikiran masyarakat, bahkan menjadi doktrin resmi negara dan berkembang dalam berbagai cabang, dengan tokohnya masing-masing, seperti Amr ibn Ubaid (664- 761 M), Bisyr ibn al-Mu‘tamir (w. 825 M), Mu‘ammar ibn Abbad (w. 835 M), Ibrahim ibn Sayyar an-Nadzam (801-835 M), Abu Hudzail ibn al-Allaf (752-849 M) dan Jahiz Amr ibn Bahr (781- 869 M).7 Begitu pula dalam bidang fiqh. 

Penggunaan nalar rasional dalam penggalian hukum (istinbât}) dengan istilah-istilah seperti istih}sân, istis}lâh}, qiyâs, dan lainnya telah lazim digunakan. Tokohtokoh mazhab fikih yang melahirkan metode istinbât} dengan menggunakan rasio seperti itu, seperti Abu Hanifah (699-767 M), Malik (716-796 M), Syafi’i (767-820 M) dan Ibnu Hanbal (780-855 M), hidup sebelum kedatangan filsafat Yunani. Semua itu menunjukkan bahwa sebelum dikenal adanya logika dan filsafat Yunani, telah ada model pemikiran rasional filosofis yang berjalan baik dalam tradisi keilmuan Islam, yakni dalam kajian teologis dan hukum. Bahkan, pemikiran rasional dari teologi dan hukum inilah yang telah berjasa menyiapkan landasan bagi diterima dan berkembangnya logika dan filsafat Yunani dalam Islam, bukan sebaliknya.8 Sumber Rasionalitas Islam Jika demikian, dari mana sumber pemikiran rasional filosofis Islam itu berasal? Seperti dinyatakan oleh banyak peneliti, baik muslim maupun non-muslim, pemikian rasional-filosofis Islam lahir bukan dari pihak luar melainkan dari kitab suci mereka sendiri, dari al-Qur‘an, khususnya dalam kaitannya dengan upaya-upaya untuk menyesuaikan antara ajaran teks dengan realitas kehidupan sehari-hari. Pada awal perkembangan Islam, ketika Rasul SAW masih hidup, semua persoalan bisa diselesaikan dengan cara ditanyakan langsung kepada beliau, atau diatasi lewat jalan kesepakatakan diantara para cerdik. Akan tetapi, hal itu tidak bisa lagi dilakukan setelah Rasul SAW wafat dan persoalan-persoalan semakin banyak dan rumit seiring dengan perkembangan Islam yang demikian cepat. Jalan satu-satunya adalah kembali kepada ajaran teks suci, al-Qur‘an, lewat berbagai pemahaman. 

Dalam upaya untuk memahami ajaran al-Qur’an tersebut, minimal ada tiga model kajian resmi yang nyatanya mempunyai relevansi filosofis. Antara lain, (1) penggunaan takwîl. Makna takwil diperlukan untuk mengungkap atau menjelaskan masalah-masalah yang sedang dibahas. Meski model ini diawasi secara ketat dan terbatas, tapi pelaksanaannya jelas membutuhkan pemikiran dan perenungan mendalam, karena ia berusaha ‘keluar’ dari makna lahiriah (z}âhir) teks. (2) Pembedaan antara istilah-istilah atau pengertian yang mengandung lebih dari satu makna (musytarak) dengan istilah-istilah yang hanya mengandung satu arti. Di sini justru lebih mendekati model pemecahan filosofis dibanding yang pertama. (3) Penggunaan qiyâs (analogi) atas persoalan-persoalan yang tidak ada penyelesaiannya secara langsung dalam teks.10 Misalnya, apakah larangan menimbun emas dan perak (QS. al-Taubah: 34) itu hanya berlaku pada emas dan perak atau juga meliputi batu permata dan batu berharga? Apakah kata ‘mukmin’ dan ‘muslim’ dalam al-Qur`an (yang secara bahasa Arab menunjuk makna laki-laki) juga mencakup wanita dan budak? Bersamaan dengan itu, dalam persoalan-persoalan teologis, para sarjana Muslim dituntut untuk menyelaraskan pandanganpandangan yang tampaknya kontradiktif dan rumit, untuk selanjutnya mensistematisasikannya dalam suatu gagasan metafisika yang utuh. Misalnya, bagaimana menyelaraskan antara sifat kemahakuasaan dan kemahabaikan Tuhan dalam kaitannya dengan sifat Maha Tahu-Nya atas segala tindak manusia untuk taat atau kufur untuk kemudian dibalas sesuai perbuatannya. Bagaimana menafsir kan secara tepat bahasa antropomorfis (menyerupai sifat-sifat manusia) al-Qur‘an, padahal ditegaskan pula bahwa Tuhan tidak sama dengan manusia, tidak bertangan, tidak berkaki dan seterusnya.11 Semua itu menggiring para intelektual muslim periode awal, khususnya para teolog untuk berpikir rasional dan filosofis. Kenyatannya, metode-metode pemecahan yang diberikan atas masalah-masalah teologis tidak berbeda dengan model filsafat Yunani. 

Perbedaan di antara keduanya, menurut Leaman,12 hanya terletak pada premispremis yang digunakan, bukan pada valid tidaknya tata cara penyusunan argumen. Yakni, bahwa pemikiran teologi Islam didasarkan atas teks suci sedang filsafat Yunani didasarkan atas premis-premis logis, pasti dan baku. Pemikiran dan filsafat Yunani baru masuk lewat program penerjemahan setelah sistem penalaran rasional dalam Islam mapan, khususnya dalam teologi dan yurisprudensi. 

Penerjemahan Filsafat Yunani Filsafat dan pemikiran Yunani sesungguhnya telah mulai dikenal dan dipelajari kaum sarjana di kota Antioch, Haran, Edessa, dan Qinnesrin (wilayah Syiria Utara), juga di Nisibis dan Ras‘aina (wilayah dataran tinggi Irak) sejak abad ke IV M.13 Kegiatan akademik ini tetap berjalan baik dan tidak terganggu oleh penaklukan tentara Muslim ke wilayah tersebut yang terjadi pada masa kekhalifahan Umar ibn Khattab (634-644 M). Kenyataan ini, setidaknya bisa dibuktikan dengan masih semaraknya kajian-kajian teologi di biara Qinissirin di Syiria dan munculnya tokoh yang menghasilkan karyakarya filsafat, seperti Severus Sebokht (575-667 M) yang mengomentari Hermeneutica dan Rhetorica Aristoteles (384-322 SM), juga Jacob (w. 708 M) yang menulis  Enchiridion dan menterjemahkan buku Categories karya Aristoteles (384-322 SM) ke dalam bahasa Arab.14 Karya-karya dan filsafat Yunani tersebut kemudian di terjemahkan ke dalam bahasa Arab. Proses penerjemahannya itu sendiri paling awal dimulai pada masa kekhalifahan Bani Ummayah (661- 750 M), khususnya masa kekhalifahan Abd al-Malik (685-705 M). Namun, pada masa ini buku-buku yang diterjemahkan lebih berkaitan dengan persoalan administrasi, laporan-laporan, dan dokumentasi-dokumentasi pemerintahan, demi untuk mengimbangi dan melepaskan diri dari pengaruh model administrasi Bizantium-Persia. 

Setelah itu, kemudian buku-buku yang berkaitan dengan ilmu-ilmu pragmatis seperti kedokteran, kimia, dan antropologi.15 Hanya saja, karena pemerintahan lebih disibukkan oleh persoalan-persoalan politik dan ekonomi, usaha-usaha keilmuan ini tidak berlangsung baik. Proses penerjemahan atas pemikiran filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab kemudian baru benar-benar dilakukan secara serius setelah masa pemerintahan Bani Abbas, khususnya pada masa kekuasaan khalifah al-Makmun (811-833 M); suatu program yang oleh Abed al-Jabiri (1936-2010 M), seorang pemikir Muslim asal Universitas Muhammad V, Maroko, dianggap sebagai tonggak sejarah pertemuan pemikiran rasional Yunani dengan pemikiran keagamaan Arab-Islam, pertemuan epistemologi burhani Yunani dengan epistemologi bayani Arab.16 Menurut Hasymi, saat itu sampai dibentuk tim khusus yang bertugas melawat ke negeri-negeri sekitar untuk mencari buku pengetahuan apa saja yang pantas diterjemahkan dan dikembangkan.17 Di antara mereka yang dikenal berjasa dalam usaha-usaha penerjemahan ini, antara lain, adalah oleh orangorang seperti Ja’far ibn Yahya al-Barmaki (767-803 M), Yuhana ibn Masawaih (777-857 M), dan Hunain ibn Ishaq (809-873 M). Menurut Montgomery Watt (1909-2006 M), seorang tokoh orientalis asal Universitas Edenbergh, Scotlandia, Hunain ini mempunyai kelebihan dibanding penerjemah yang lain. Yaitu, bahwa para penerjemah lain umumnya menerjemahkan karya-karya Yunani dari edisi bahasa Syiria, sementara Hunain ibn Ishaq menerjemahkan langsung dari bahasa Yunani sekaligus mengkajinya secara filosofis. Ini pula yang menjadi catatan al-Ghurabi kenapa banyak karya filsafat Yunani yang diterjemahkan ke dalam bahasa Arab bercampur dengan pandangan Neo-Platonis Kristen Syiria.18 Program penerjemahan atas buku-buku filsafat Yunani tersebut dilakukan secara masal dan gencar karena memang adanya kebutuhan akan hal itu. Yaitu, bahwa saat itu muncul banyak doktrin yang kurang lebih hiterodok yang datang dari wilayah Iran, India, Persia atau daerah lain dari pinggiran Islam, seperti Mazdiah, Manikian, materialisme, atau bahkan dari pusat Islam sendiri sebagai akibat dari pencarian bebas yang berubah bentuk menjadi pemikiran bebas seperti penolakan terhadap wahyu dan lainnya yang dikategorikan dalam istilah ‘zindiq’.

 Untuk menjawab serangan doktrin-doktrin ini, para sarjana muslim (ulama) merasa perlu untuk mencari sistem berpikir rasional dan argumen-argumen yang lebih kuat, karena metode sebelumnya, bayani, sudah tidak memadai lagi untuk menjawab persoalan-persoalan baru yang sangat beragam yang tidak dikenal sebelumnya. Karena itulah, Ira M. Lapidus (l. 1937 M), seorang orientalis asal Universitas California, USA, menyatakan bahwa filsafat Islam bukan sekedar bentuk analisis secara murni tetapi telah menjadi bagian dari agama.20 Pasang Surut Pemikiran Filsafat Pemikiran filsafat Islam yang berkembang pasca penerjemahan atas buku-buku Yunani, pertama kali, dikenalkan oleh al-Kindi (806- 875). Dalam Kata Pengantar untuk buku ‘Filsafat Utama’ (al-Falsafah al-Ûla), yang dipersembahkan pada khalifah al-Mu`tashim (833-842 M), al-Kindi menulis tentang objek bahasan dan kedudukan filsafat, serta ketidaksenangannya pada orang-orang yang anti filsafat. Meski demikian, karena begitu dominannya kaum fukaha ditambah masih minimnya referensi filsafat yang telah diterjemahkan, apa yang disampaikan al-Kindi tidak begitu bergema.21 Meski demikian, al Kindi telah memperkenalkan persoalan baru dalam pemikiran Islam dan mewariskan persoalan filsafat yang terus hidup sampai sekarang: (1) penciptaan alam semesta, bagaimana terjadinya, (2) keabadian jiwa, apa artinya dan bagaimana pembuktiannya, dan (3) pengetahuan Tuhan, apa ada hubungannya dengan astrologi dan bagaimana terjadinya.

Pemikiran rasional filsafat kemudian semakin berkembang. Sepeninggal al-Kindi, lahir al-Razi (865-925), tokoh yang dikenal sebagai orang yang ekstrim dalam teologi dan juga dikenal sebagai seorang rasionalis murni yang hanya mempercayai akal. Salah satu pikirannya yang dikenal adalah pandangannya tentang akal. Menurutnya, semua pengetahuan pada prinsipnya dapat diperoleh manusia selama ia menjadi manusia. Hakikat manusia adalah akal atau rasionya, dan akal adalah satu-satunya alat untuk memperoleh pengetahuan tentang dunia fisik dan tentang konsep baik dan buruk; setiap sumber pengetahuan lain yang bukan akal hanya omong kosong, dugaan belaka, dan kebohongan. 23 Akan tetapi, perkembangan pemikiran filsafat yang begitu pesat berkat dukungan penuh dari para khalifah Bani Abbas (750- 1258 M) ini, khususnya sejak al-Makmun (811-833 M), kemudian mengalami sedikit hambatan pada masa khalifah al-Mutawakil (847- 861 M). 

Hambatan ini disebabkan oleh adanya penentangan dari sebagian kalangan ulama salaf, seperti Imam Ibnu Hanbal (780-855 M) dan orang-orang yang sepikiran dengannya. Mereka menunjukkan sikap yang tidak kenal kompromi terhadap ilmu-ilmu filosofis. Menurut George N. Atiyeh (1923-2008 M),24 seorang peneliti dari Universitas America di Beirut, Libanon, penentangan kalangan salaf tersebut disebabkan oleh beberapa hal. Pertama, adanya kekhawatiran di sebagian kalangan ulama fiqh bahwa ilmu-ilmu filosofis akan menyebabkan berkurangnya rasa hormat umat Islam terhadap ajaran agamanya. Kedua, adanya kenyataan bahwa mayoritas dari mereka yang menerjemahkan filsafat Yunani atau mempelajarinya adalah orang-orang non-Muslim, penganut Machianisme, orang-orang Sabia, dan sarjana muslim penganut mazhab Batiniyah yang esoteris, yang itu semua mendorong munculnya kecurigaan atas segala kegiatan intelektual dan perenungan yang mereka lakukan. Ketiga, adanya usaha untuk melindungi umat Islam dari pengaruh Machieanisme Persia khususnya, maupun paham-paham lain yang dinilai tidak sejalan dengan ajaran Islam yang ditimbulkan dari pikiran-pikiran filosofis. Kecurigaan dan penentangan kaum salaf terhadap ilmu-ilmu filsafat memang bukan tanpa dasar. Kenyataannya, memang tidak sedikit tokoh Muslim yang belajar filsafat akhirnya justru meragukan dan bahkan menyerang ajaran Islam sendiri. 

Salah satunya adalah Yahya ibn Ishaq al-Rawandi (827-911 M).25 Ia menolak konsep kenabian setelah belajar filsafat. Menurutnya, prinsip kenabian bertentangan dengan akal sehat, begitu pula tentang syariat-syariat yang dibawanya, karena semua itu telah bisa dicapai oleh akal; akal dengan kemampuannya sendiri sebagai sesuatu yang dianugerahkan Tuhan pada manusia telah mampu mengapai apa yang benar dan salah, yang baik dan jahat, dan seterusnya.26 Contoh lain adalah Ibnu Zakaria al-Razi (865-925 M), seorang tokoh yang telah disebutkan di atas.27 Al-Razi juga menolak konsep kenabian dengan tiga alasan; (1) bahwa akal telah memadai untuk membedakan baik dan buruk, berguna dan tidak berguna. Dengan rasio manusia telah mampu mengenal Tuhan dan mengatur kehidupannya sendiri dengan baik, sehingga tidak ada gunanya seorang nabi. (2) Tidak ada alasan untuk pengistimewaan beberapa orang untuk membimbing yang lain, karena semua orang lahir dengan tingkat kecerdasan yang sama, hanya pengembangan dan pendidikan yang membedakan mereka, dan (3) bahwa ajaran para nabi ternyata berbeda. Jika benar bahwa mereka berbicara atas nama Tuhan yang sama, mestinya tidak ada perbedaan di antara mereka. 

Usaha penentangan kaum salaf yang dipelopori Ibnu Hanbal (780-855 M) terhadap ilmu-ilmu filosofis di atas mencapai puncak dan keberhasilannya pada masa khalifah al-Mutawakkil (847-861 M). Tampilnya al-Mutawakkil dengan kebijakannya yang mendukung kaum salaf menyebabkan kajian dan pemikiran filosofis mengalami hambatan. Lebih dari itu, kalangan salaf yang saat itu dekat dengan khalifah dan “berkuasa” melakukan revolusi: orangorang Muktazilah dan ahli filsafat yang tidak sepaham dipecat dan diganti dari kalangan salaf. Al-Kindi (801-878 M) yang ahli filsafat adalah salah satu contoh, dipecat dari jabatannya sebagai guru istana karena tidak sepaham dengan sang khalifah yang salaf. Meski demikian, hambatan tersebut sesungguhnya hanya terjadi di lingkar pusat kekuasaan, di Baghdad. Di luar Baghdad, di kota-kota propinsi otonom, khususnya di Aleppo dan Damaskus, kajian-kajian filsafat tetap giat dilakukan, sehingga melahirkan seorang filsuf besar, yakni Abu Nasr al-Farabi (870-950). Al-Farabi, tokoh yang mempunyai pengaruh besar pada pemikiran sesudahnya ini, baik dalam Islam sendiri maupun di Barat-Eropa, tidak hanya mengembangkan pemikiran-pemikiran metafisika Islam melainkan juga memberikan landasan bagi pengembangan keilmuan pada umumnya. Dalam bidang metafisika, antara lain, ia mengembangkan teori emanasi yang menggabungkan antara teori Neo-platonis dengan tauhid Islam untuk menjelaskan hubungan antara Tuhan Yang Maha Gaib dengan realitas yang empirik, Tuhan Yang Maha Esa dengan realitas yang plural dan seterusnya; mempertemukan antara konsep idealisme Plato (427-348 SM) dengan empirisme Aristoteles (384- 322 SM), dan mempertemukan antara agama dan filsafat. Dalam bidang keilmuan, al-Farabi lewat karyanya yang terkenal, Ih}s}â al- ‘Ulûm, mengklasifikasi ilmu pengetahuan dalam 3 kelompok: filsafat, ilmu keagamaan dan ilmu bahasa. Yang termasuk filsafat adalah metafisika, ilmu-ilmu matematis, ilmu kealaman, dan politik.

Menurut Husein Nasr (l. 1933 M), seorang pemikir muslim dari Universitas George Washington USA, klasifikasi ilmu ini merupakan klasifikasi pertama yang dipakai secara luas oleh masyarakat ilmiah dan paling berpengaruh dalam sejarah peradaban Islam. Karena jasanya inilah, al-Farabi (870-950) digelari sebagai ‘guru kedua’ (almu`allim al-tsâni) dalam tradisi filsafat Islam setelah Aristoteles (384- 322 SM) sebagai ‘guru pertama’ (al-mu`allim al-awwal). Menurut Ali Sami, seorang peneliti dari Mesir, prinsip-prinsip penalaran filosofis yang dikembangkan al-Farabi (870-950 M) di atas, pada masa-masa berikutnya, tidak hanya digunakan oleh kaum filsuf murni, tetapi juga oleh para tokoh yang menolak pemikiran filsafat, seperti al-Ghazali (1058-1111 M). Prinsip-prinsip penalaran tersebut bahkan juga digunakan oleh para fukaha seperti al-Syafi‘i (767-820 M).32 Pemikiran filsafat kemudian semakin berkibar dalam percaturan pemikiran Arab-Islam pada masa Ibnu Sina (980-1037 M). Ibnu Sina yang muncul setelah al-Farabi mengembangkan lebih lanjut konsep emanasi al-Farabi, dengan cara menggabungkan antara prinsip Neo-Platonisme Yunani, tauhid Islam, dan filsafat Timur yang mistik dan simbolik sehingga melahirkan sistem pemikiran yang khas. Pada saatnya kemudian pemikiran ini mendorong lahirnya konsep emanasi yang lebih lengkap dan sempurna di tangan Suhrawardi al-Maqtul (1153-1191M) yang terkenal dengan filsafat Isyrâqiyyah-nya. Ibnu Sina juga berusaha memadukan antara wahyu dan filsafat, pada aspek makna dan fungsi. Menurutnya, setiap kewajiban yang diperintahkan agama, seperti pelaksanaan shalat, puasa, zakat, dan seterusnya, mempunyai kebaikan dan hikmahhikmah tertentu yang mempercepat proses terwujudnya cinta kasih (al-‘isyq) pada keseluruhan tingkatan realitas, khususnya pada diri manusia sendiri dan jiwa-jiwa tinggi. 

Sesungguhnya, sifat cinta kasih ini telah ada pada semua tataran wujud, bahkan munculnya realitas adalah karena adanya sifat itu. Pelaksanaan bentuk-bentuk kebajikan dan kewajiban mempercepat dan memperkuat ikatan cinta dalam alam wujud. Artinya, ajaran-ajaran wahyu tentang kewajiban dan larangan dapat dipahami secara filosofis, sehingga tidak ada pertentangan antara wahyu dan filsafat. Selain itu, Ibnu Sina (980-1037 M) juga berusaha menjelaskan dan membuktikan konsep kenabian dengan menyatakan bahwa kenabian adalah sesuatu yang “lumrah” yang dapat dipahami secara nalar. Menurutnya, kenabian adalah tingkat tertinggi dalam fase manusia di mana ia menghimpun seluruh potensi kemanusiaan dalam wujudnya yang paling sempurna. Baginya, syarat kenabian hanya 3 hal: kecerdasan intelek, kesempurnaan daya imajinasi, dan kemampuan untuk menundukkan hal-hal yang muncul dari luar dirinya agar bisa tunduk dan taat. Ketika ketiga syarat ini terpenuhi, maka seseorang akan memperoleh kesadaran kenabian, mendapat limpahan pengetahuan secara langsung tanpa butuh pengajaran dari orang lain. Berdasarkan atas prestasi-prestasinya yang luar biasa dalam filsafat, Ibnu Sina (980-1037 M) kemudian diberi gelar “Guru Utama” (al-Syaikh al-Raîs), di samping gelarnya sebagai “Pangeran Para Dokter” (Amîr al-At}ibbâ’) karena jasanya yang besar dalam bidang kedokteran.  Akan tetapi, setelah Ibnu Sina (980-1037 M), pemikiran filsafat kembali mengalami kemunduran karena serangan al-Ghazali (1058- 1111 M), meski al-Ghazali sendiri sebenarnya tidak menyerang inti filsafat, yaitu aspek epistemologi. Lewat tulisannya dalam Tahâfut al-Falâsifah yang diulangi lagi dalam al-Munqidh min al-D}alâl, alGhazali menyerang persoalan metafisika, khususnya pemikiran metafisika al-Farabi (870-950 M) dan Ibnu Sina (980-1037 M), meski serangan pada kedua tokoh ini sebenarnya juga tidak tepat.

Al Ghazali juga menyerang pemikiran para filsuf Yunani kuno, seperti Thales (625-545 SM), Anaximandros (611-547 SM), Anaximenes (570-500 SM), dan Heraklitos (540-480 SM); sebuah serangan yang juga tidak pada tempatnya, karena pemikiran mereka sudah dengan mudah bisa dinilai posisinya dalam aqidah oleh orang awam. Dalam buku-buku ini, al-Ghazali (1058-1111 M) sekali lagi hanya menyerang aspek metafisikanya yang merupakan produk, dan bukan ilmu logika atau epistimologinya yang merupakan alat atau sistem, sesuatu yang menjadi inti dari kajian filsafat, karena al-Ghazali sendiri mengakui pentingnya logika dalam pemahaman dan penjabaran ajaran-ajaran agama.

Al-Ghazali (1058-1111 M) dalam al-Mustasyfâ fî ‘Ulûm al-Fiqh, sebuah kitab tentang kajian hukum, bahkan menggunakan epistemologi filsafat, yakni burhani, untuk mengungkapkan gagasannya tentang hukum. Akan tetapi, kebesaran al-Ghazali sebagai ‘H}ujjat al-Islâm’ ternyata telah begitu mengungkung kesadaran masyarakat muslim, sehingga tanpa mengkaji kembali persoalan tersebut dengan teliti, mereka telah ikut menyatakan perang dan antipati terhadap filsafat. Bahkan, sampai sekarang di perguruan tinggi sekalipun, jika ada kajian filsafat umumnya masih lebih banyak dilihat pada sisi sejarah dan metafisikanya, bukan aspek epsitemologi, metodologi, atau sistem penalarannya.

Pemikiran filsafat kemudian muncul kembali dalam kancah pemikiran Islam pada masa Ibnu Rusyd (1126-1198 M). Lewat tulisannya dalam Tahâfut al-Tahâfut, Ibnu Rusyd berusaha mengangkat kembali pemikiran filsafat setelah sempat tenggelam akibat dari serangan al-Ghazali. Namun, usaha ini rupanya kurang berhasil, karena seperti ditulis Nurcholish Madjid (1939-2005 M), bantahan yang diberikan Ibnu Rusyd lebih bersifat Aristotelian sementara serangan al-Ghazali (1058-1111 M) bersifat Neo-Platonis. Meski demikian, lepas dari kegagalannya membendung serangan alGhazali, Ibnu Rusyd telah berjasa besar terhadap perkembangan pemikiran filsafat. Dalam bidang metafisika ia telah memberikan wawasan baru pada persoalan hubungan antara Tuhan dengan alam, bukan lewat teori emanasi seperti al-Farabi (870-950 M) dan Ibnu Sina (980-1037 M), melainkan dengan teori gerak. Menurutnya, berdasarkan teori fisika Aristoteles (384-322 SM), semua benda pada prinsipnya adalah diam, tetapi kenyataannya bergerak. Gerakan benda tersebut pasti disebabkan oleh penggerak di luar dirinya karena dirinya sendiri tidak mampu bergerak. Sang penggerak luar yang menggerakkan benda juga butuh penggerak lain di luar dirinya yang sehingga dia mampu menggerakkan benda lainnya. Begitu seterusnya sampai penggerak akhir yang tidak bergerak; itulah yang dalam Islam disebut Allah SWT, Tuhan Sang Penggerak semesta. Selain itu, Ibnu Rusyd (1126-1198 M) juga berjasa untuk mempertemukan antara agama dan filsafat. Berbeda dengan al-Farabi (870-950 M) yang mempertemukan dua hal tersebut pada aspek metafisikanya dan Ibnu Sina (980-1037 M) pada aspek fungsionalnya, Ibnu Rusyd mempertemukan agama-filsafat lewat aspek-aspek yang lain: 

(1) Pada aspek garapan, yaitu bahwa bidang garapan wahyu berkaitan dengan persoalan metafisis dan masalah informasi hidup sesudah mati, sedang rasio atau intelek berkaitan dengan persoalan fisik dan kehidupan sekarang. 

(2) Pada aspek metode yang digunakan. Menurut Ibnu Rusyd (1126-1198 M), metode rasional burhani (demonstratif) yang digunakan pada ilmu-ilmu filosofis tidak hanya monopoli milik filsafat, tetapi juga dapat digunakan untuk menganalisis ilmu-ilmu keagamaan. Begitu juga premispremis primer tidak hanya dapat dihasilkan dari analisis rasional saja tetapi juga dapat didasarkan atas teks wahyu, sehingga hasil dari analisis keagamaan tidak kalah valid dibanding dengan ilmuilmu filosofis atau analisis rasional. (3) Pada aspek tujuan yang ingin dicapai oleh keduanya. Yaitu, bahwa wahyu dan rasio, agama, dan filsafat, sama-sama mengajak dan ingin menggapai kebenaran. Menurut Ibnu Rusyd (1126-1198 M), jika agama dan filsafat samasama mengajak dan ingin mencapai kebenaran, maka kebenaran yang satu tidak mungkin bertentangan dengan kebenaran yang lain.

 Setelah Ibnu Rusyd (1126-1198 M), pemikiran filsafat Islam biasanya dianggap telah tamat, selesai atau berhenti, oleh sebagian kalangan, karena sudah tidak ada lagi tokoh filsafat yang muncul. Namun, yang terjadi sesungguhnya tidak demikian. Pemikiran filsafat Islam terus berkembang pesat, bahkan lebih besar, hanya dia berubah jalur dan mazhab. Jika sebelumnya pemikiran filsafat bersifat ‘mandiri’ lewat perenungan-perenungan filosofis rasional murni, tidak terkait dengan sistem-sistem pemikiran yang lain, maka pada masa ini tepatnya pasca serangan al-Ghazali (1058-1111 M) terhadap filsafat, pemikiran filsafat tetap berkembang dengan cara bergabung atau bersinergi dengan pemikiran tasawuf yang saat itu mulai berkembang pesat. Juga, jika sebelumnya masalah filsafat banyak didiskusikan dan dikembangkan dalam lingkungan masyarakat Sunni, pasca Ibnu Rusyd pemikiran filsafat banyak dikaji dan dikembangkan dalam lingkungan masyarakat mazhab Syiah. Sedemikian, sehingga apa yang dianggap bahwa pemikiran filsafat telah mati atau tamat sesungguhnya hanya terjadi dalam lingkungan Sunni, bukan masyakarat Islam secara keseluruhan. Kenyataannya, setelah itu lahir seorang tokoh filsuf-sufistik besar, yaitu Suhrawardi al-Maqtul (1153-1191 M) di Aleppo Syiria, yang dikenal sebagai Syaikh al-Isyrâq (Guru Besar Illuminasi) karena ajarannya tentang Illuminasi, suatu ajaran yang berusaha mensinergikan sistem berpikir rasional filosofis dengan ketajaman hati sufistik (mukâsyafah). Juga lahir Muhammad ibn Arabi (1165-1240 M) di Andalus, yang diberi gelar Muhy al-Dîn (Penghidup Agama) dan Syaikh al-Akbar (Doctor Maxcimus) karena pikiran-pikiran sufistik-filosofisnya yang luar biasa. Menurut Arthur J. Arbery (1905- 1969 M) seorang orientalis asal Universitas Cambridge Inggris, belum ada tokoh sufi Muslim yang mencapai posisi seperti kedudukan Ibnu Arabi, sehingga ia dijuluki sebagai The greatest mystical genius of Arab. 

Dalam lingkungan mazhab Syiah, muncul Ibnu Hasan al-Thusi yang dikenal dengan Nasir al-Din al-Thusi (1201-1274 M), di Khurasan. Dalam bidang filsafat, tokoh ini berusaha untuk menghidupkan kembali ajaran filsafat Ibnu Sina (980-1037 M) yang tenggelam karena serangan al-Ghazali (1058-1111 M), lewat komentar-komentarnya (syarh}) atas karya-karya Ibnu Sina (980-1037 M), khususnya al-Isyârât wa al-Tanbîhât. Bersamaan dengan itu, muncul juga Qutb al-Din al-Syirazi (1236–1311 M), yang dikenal lewat dua karya besarnya, yaitu Durrat al-Tâj setebal 25.000 halaman dan Syarh} H}ikmat al-Isyrâq karya Suhrawardi (1153-1191 M). Dalam karya yang disebutkan pertama, al-Syirazi mendiskusikan tentang ilmu dan membaginya dalam dua bagian: ‘ulûm al-h}ikmah (filosofis) dan ‘ulûm ghair al-h}ikmah (non-filosofis). Menurut Osman Bakar, pemikir muslim asal Malaysia, klasifikasi ilmu yang dibuat al-Syirazi ini digunakan untuk mengangkat kembali nilai penting filsafat dalam tradisi keilmuan Islam setelah menurun akibat karena serangan al Ghazali (1058-1111 M).46 Pemikiran filsafat Islam tidak berhenti di situ. Masuk abad XIV M, lahir banyak filsuf handal, seperti Ibnu Mahmud al-Amuli (w. 1385 M), komentator Ibnu Sina (980-1037 M), dan juga penulis klasifikasi ilmu yang berjudul Nafâ’is al-funûn fî ‘arâ’is al-‘uyûn; Ibnu Turkah (1369-1432 M) penulis Syarh} Qawâid al-Tauh}îd, sebuah buku yang menjelaskan doktrin tauhid dalam perspektif filosofis; Jalal alDin ibn Asad al-Dawani (1425-1503 M) yang dianggap sebagai perintis awal berdirinya the school of Isfahan yang dibangun oleh M. Baqir Astarabadi yang juga dikenal dengan nama Mir Damad (w. 1631 M).

Terakhir adalah Shadr al-Din al-Syirazi yang dikenal dengan Mulla Sadra (1571-1640 M), pendiri Filsafat Transenden (alH}ikmah al-Muta`âliyah). Secara epistemologis, filsafat ini tidak hanya menggunakan kekuatan rasio (filsafat) dan kemampuan intuitif (sufistik) melainkan juga mendasarkan diri pada teks suci Pada abad-abad berikutnya, pasca Mulla Sadra (1571-1640 M), para filsuf Muslim yang menggabungkan antara pemikiran filsafat dengan tasawuf terus bermunculan. Antara lain, Ahmad ibn Zayn al-Din ibn Ibrahim al-Ahsa’i (1753-1826) pendiri mazhab Shaikhi di Iran, dan Mulla Hadi Sabzavari (1797–1873), seorang filsuf, teolog sekaligus penyair. Menurut Mulyadhi Kartanegara, guru besar UIN Jakarta, melalui murid Sabzavari yang bernama Mirza Ali Akbar Yazdi (w. 1924 M), penulis buku Syarh} al-Manz}ûmah, tradisi pemikiran Islam diantar ke abad modern, karena ia adalah salah satu guru filsafat dan irfan dari Ayatullah Ali Khumaini (1902-1989 M), pencetus konsep walâyat al-faqîh dan Republic Islam Iran (1979). Sementara itu, Khumaini sendiri adalah guru dari para pemikir filsafat Islam kontemporer, seperti Murtadha Muthahhari (1920-1979 M) dan Mehdi Hairi Yadi (1923-1999 M). Selain itu, masih ada tokoh besar filsafat Islam Syiah lain seangkatan mereka, seperti Husein Thabathabi (1892-1981 M) yang menulis Tafsîr T}aba’t}abai dan M. Baqir al-Sadr (1935-1980 M), penulis buku Falsafatunâ

Tulisan ini akan mencermati sejarah panjang perkembangan filsafat Islam, mulai asal-asulnya, pertemuannya dengan filsafat Yunani dan perkembangannya dalam sejarah pemikiran Islam. Bukan dari Filsafat Yunani Pemikiran-pemikiran filsafat Yunani yang masuk dalam pemikiran Islam, diakui banyak kalangan telah mendorong perkembangan filsafat Islam menjadi makin pesat. Meski demikian, menurut ditulis Oliver Leaman (l. 1950 M),1 seorang orientalis asal Universitas Kentucky, USA, adalah suatu kesalahan besar jika menganggap bahwa filsafat Islam bermula dari proses penerjemahan teks-teks Yunani tersebut, atau hanya nukilan dari filsafat Aristoteles (384- 322 SM) seperti dituduhkan Ernest Renan (1823-1893 M), atau dari Neo-Platonisme seperti disampaikan Pierre Duhem (1861-1916 M).2 Ada beberapa hal yang harus diperhatian. Pertama, bahwa belajar atau berguru tidak berarti hanya meniru atau mengikuti semata.

Harus dipahami bahwa suatu ide dapat dibahas oleh banyak orang dan akan tampil dalam berbagai macam fenomena. Seseorang berhak mengambil sebagian gagasan orang lain tetapi itu semua tidak menghalanginya untuk menampilkan teori atau filsafatnya sendiri. Aristoteles (384-322 SM), misalnya, jelas murid Plato (427-348 SM), tetapi ia mempunyai pandangan sendiri yang tidak dikatakan gurunya. Begitu pula Baruch Spinoza (1632-1777 M), walau secara jelas sebagai pengikut Rene Descartes (1596-1650 M), tetapi ia dianggap mempunyai pandangan filosofis yang berdiri sendiri. Hal seperti itulah yang juga terjadi pada para filsuf Muslim. Al-Farabi (870-950 M) dan Ibnu Rusyd (126-1198 M), misalnya, walau banyak dilhami oleh pemikiran filsafat Yunani, tetapi itu tidak menghalanginya untuk mempunyai pandangannya sendiri yang tidak sama dengan filsafat Yunani.
Kedua, bahwa ide, gagasan, atau pemikiran, seperti dinyatakan Karl A. Steenbrink, adalah ekspresi dan hasil dari proses komunikasi sang tokoh dengan kondisi sosial lingkungannya.4 Artinya, sebuah ide, gagasan, atau pengetahuan tidak bisa lepas dari akar sosial, tradisi, dan keberadaan seseorang yang melahirkan ide atau pemikiran tersebut. Pemikiran filsafat Yunani dan Islam lahir dari keyakinan, budaya dan kondisi sosial yang berbeda. Karena itu, menyamakan dua buah pemikiran yang lahir dari budaya yang berlainan adalah sesuatu yang tidak tepat, sehingga penjelasan karya-karya Muslim secara terpisah dari faktor dan kondisi kulturalnya juga akan menjadi suatu deskripsi yang tidak lengkap, deskripsi yang tidak bisa menjelaskan sendiri transformasi besar yang sering terjadi ketika batasbatas kultural sudah terlewati.

Berdasarkan kenyataan tersebut, maka apa yang disebut sebagai transmisi filsafat Yunani ke Arab Islam pada dasarnya adalah suatu proses panjang dan kompleks di mana ia justru sering banyak dipengaruhi oleh keyakinan dan teologis para pelakunya, kondisi budaya yang melingkupi dan seterusnya; termasuk dalam hal istilahistilah teknis yang digunakan tidak akan lepas dari konteks dan problem bahasa Arab dan ajaran Islam. Konsekuensinya, tugas rekonstruksi sumber-sumber Yunani untuk ilmu dan filsafat tidak mungkin selalu diharapkan dalam terjemahan yang jelas ke dalam sesuatu yang dianggap asli Yunani, tetapi harus mempertimbangkan aktivitas yang terjadi di luar teks. Begitu juga perluasan-perluasan, pengembangan dan penggarapan kembali ide-ide Yunani dari alKindi (801-878 M) sampai Ibnu Rusyd (1126-1198 M), bahkan Suhrawardi (1153-1191 M) dan sesudahnya tidak mungkin sepenuhnya dapat dipahami tanpa merujuk pada situasi-situasi kultural yang mengkondisikan arah dan karakter karya-karya tersebut.5 Ketiga, kenyataan sejarah menunjukkan bahwa pemikiran rasional telah lebih dahulu ada dan mapan dalam tradisi keilmuan muslim sebelum kedatangan filsafat Yunani.

Meski karya-karya Yunani mulai diterjemahkan sejak masa kekuasaan Bani Umaiyah (661-750 M), tetapi buku-buku filsafatnya yang kemudian melahir kan al-Kindi (801-873 M), baru mulai digarap pada masa dinasti Abbasiyah (750-1258 M), khususnya pada masa khalifah al-Makmun (811-833 M), oleh orang-orang seperti Ja’far ibn Yahya al-Barmaki (767-803 M), Yuhana ibn Masawaih (777-857 M), dan Hunain ibn Ishaq (809-873 M).6 Pada masa-masa ini, sistem berpikir rasional telah berkembang pesat dalam masyarakat intelektual Arab-Islam, yakni dalam fiqh (yurisprudensi) dan kalâm (teologi). Dalam teologi, doktrin Muktazilah yang rasional yang dibangun oleh Wasil ibn Atha’ (699-748 M) telah mendominasi pemikiran masyarakat, bahkan menjadi doktrin resmi negara dan berkembang dalam berbagai cabang, dengan tokohnya masing-masing, seperti Amr ibn Ubaid (664- 761 M), Bisyr ibn al-Mu‘tamir (w. 825 M), Mu‘ammar ibn Abbad (w. 835 M), Ibrahim ibn Sayyar an-Nadzam (801-835 M), Abu Hudzail ibn al-Allaf (752-849 M) dan Jahiz Amr ibn Bahr (781- 869 M).7 Begitu pula dalam bidang fiqh.

Penggunaan nalar rasional dalam penggalian hukum (istinbât}) dengan istilah-istilah seperti istih}sân, istis}lâh}, qiyâs, dan lainnya telah lazim digunakan. Tokohtokoh mazhab fikih yang melahirkan metode istinbât} dengan menggunakan rasio seperti itu, seperti Abu Hanifah (699-767 M), Malik (716-796 M), Syafi’i (767-820 M) dan Ibnu Hanbal (780-855 M), hidup sebelum kedatangan filsafat Yunani. Semua itu menunjukkan bahwa sebelum dikenal adanya logika dan filsafat Yunani, telah ada model pemikiran rasional filosofis yang berjalan baik dalam tradisi keilmuan Islam, yakni dalam kajian teologis dan hukum. Bahkan, pemikiran rasional dari teologi dan hukum inilah yang telah berjasa menyiapkan landasan bagi diterima dan berkembangnya logika dan filsafat Yunani dalam Islam, bukan sebaliknya.8 Sumber Rasionalitas Islam Jika demikian, dari mana sumber pemikiran rasional filosofis Islam itu berasal? Seperti dinyatakan oleh banyak peneliti, baik muslim maupun non-muslim, pemikian rasional-filosofis Islam lahir bukan dari pihak luar melainkan dari kitab suci mereka sendiri, dari al-Qur‘an, khususnya dalam kaitannya dengan upaya-upaya untuk menyesuaikan antara ajaran teks dengan realitas kehidupan sehari-hari. Pada awal perkembangan Islam, ketika Rasul SAW masih hidup, semua persoalan bisa diselesaikan dengan cara ditanyakan langsung kepada beliau, atau diatasi lewat jalan kesepakatakan diantara para cerdik. Akan tetapi, hal itu tidak bisa lagi dilakukan setelah Rasul SAW wafat dan persoalan-persoalan semakin banyak dan rumit seiring dengan perkembangan Islam yang demikian cepat. Jalan satu-satunya adalah kembali kepada ajaran teks suci, al-Qur‘an, lewat berbagai pemahaman.

Dalam upaya untuk memahami ajaran al-Qur’an tersebut, minimal ada tiga model kajian resmi yang nyatanya mempunyai relevansi filosofis. Antara lain, (1) penggunaan takwîl. Makna takwil diperlukan untuk mengungkap atau menjelaskan masalah-masalah yang sedang dibahas. Meski model ini diawasi secara ketat dan terbatas, tapi pelaksanaannya jelas membutuhkan pemikiran dan perenungan mendalam, karena ia berusaha ‘keluar’ dari makna lahiriah (z}âhir) teks. (2) Pembedaan antara istilah-istilah atau pengertian yang mengandung lebih dari satu makna (musytarak) dengan istilah-istilah yang hanya mengandung satu arti. Di sini justru lebih mendekati model pemecahan filosofis dibanding yang pertama. (3) Penggunaan qiyâs (analogi) atas persoalan-persoalan yang tidak ada penyelesaiannya secara langsung dalam teks.10 Misalnya, apakah larangan menimbun emas dan perak (QS. al-Taubah: 34) itu hanya berlaku pada emas dan perak atau juga meliputi batu permata dan batu berharga? Apakah kata ‘mukmin’ dan ‘muslim’ dalam al-Qur`an (yang secara bahasa Arab menunjuk makna laki-laki) juga mencakup wanita dan budak? Bersamaan dengan itu, dalam persoalan-persoalan teologis, para sarjana Muslim dituntut untuk menyelaraskan pandanganpandangan yang tampaknya kontradiktif dan rumit, untuk selanjutnya mensistematisasikannya dalam suatu gagasan metafisika yang utuh. Misalnya, bagaimana menyelaraskan antara sifat kemahakuasaan dan kemahabaikan Tuhan dalam kaitannya dengan sifat Maha Tahu-Nya atas segala tindak manusia untuk taat atau kufur untuk kemudian dibalas sesuai perbuatannya. Bagaimana menafsir kan secara tepat bahasa antropomorfis (menyerupai sifat-sifat manusia) al-Qur‘an, padahal ditegaskan pula bahwa Tuhan tidak sama dengan manusia, tidak bertangan, tidak berkaki dan seterusnya.11 Semua itu menggiring para intelektual muslim periode awal, khususnya para teolog untuk berpikir rasional dan filosofis. Kenyatannya, metode-metode pemecahan yang diberikan atas masalah-masalah teologis tidak berbeda dengan model filsafat Yunani.

Perbedaan di antara keduanya, menurut Leaman,12 hanya terletak pada premispremis yang digunakan, bukan pada valid tidaknya tata cara penyusunan argumen. Yakni, bahwa pemikiran teologi Islam didasarkan atas teks suci sedang filsafat Yunani didasarkan atas premis-premis logis, pasti dan baku. Pemikiran dan filsafat Yunani baru masuk lewat program penerjemahan setelah sistem penalaran rasional dalam Islam mapan, khususnya dalam teologi dan yurisprudensi.
Penerjemahan Filsafat Yunani Filsafat dan pemikiran Yunani sesungguhnya telah mulai dikenal dan dipelajari kaum sarjana di kota Antioch, Haran, Edessa, dan Qinnesrin (wilayah Syiria Utara), juga di Nisibis dan Ras‘aina (wilayah dataran tinggi Irak) sejak abad ke IV M.13 Kegiatan akademik ini tetap berjalan baik dan tidak terganggu oleh penaklukan tentara Muslim ke wilayah tersebut yang terjadi pada masa kekhalifahan Umar ibn Khattab (634-644 M). Kenyataan ini, setidaknya bisa dibuktikan dengan masih semaraknya kajian-kajian teologi di biara Qinissirin di Syiria dan munculnya tokoh yang menghasilkan karyakarya filsafat, seperti Severus Sebokht (575-667 M) yang mengomentari Hermeneutica dan Rhetorica Aristoteles (384-322 SM), juga Jacob (w. 708 M) yang menulis  Enchiridion dan menterjemahkan buku Categories karya Aristoteles (384-322 SM) ke dalam bahasa Arab.14 Karya-karya dan filsafat Yunani tersebut kemudian di terjemahkan ke dalam bahasa Arab. Proses penerjemahannya itu sendiri paling awal dimulai pada masa kekhalifahan Bani Ummayah (661- 750 M), khususnya masa kekhalifahan Abd al-Malik (685-705 M). Namun, pada masa ini buku-buku yang diterjemahkan lebih berkaitan dengan persoalan administrasi, laporan-laporan, dan dokumentasi-dokumentasi pemerintahan, demi untuk mengimbangi dan melepaskan diri dari pengaruh model administrasi Bizantium-Persia.
Setelah itu, kemudian buku-buku yang berkaitan dengan ilmu-ilmu pragmatis seperti kedokteran, kimia, dan antropologi.15 Hanya saja, karena pemerintahan lebih disibukkan oleh persoalan-persoalan politik dan ekonomi, usaha-usaha keilmuan ini tidak berlangsung baik. Proses penerjemahan atas pemikiran filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab kemudian baru benar-benar dilakukan secara serius setelah masa pemerintahan Bani Abbas, khususnya pada masa kekuasaan khalifah al-Makmun (811-833 M); suatu program yang oleh Abed al-Jabiri (1936-2010 M), seorang pemikir Muslim asal Universitas Muhammad V, Maroko, dianggap sebagai tonggak sejarah pertemuan pemikiran rasional Yunani dengan pemikiran keagamaan Arab-Islam, pertemuan epistemologi burhani Yunani dengan epistemologi bayani Arab.16 Menurut Hasymi, saat itu sampai dibentuk tim khusus yang bertugas melawat ke negeri-negeri sekitar untuk mencari buku pengetahuan apa saja yang pantas diterjemahkan dan dikembangkan.17 Di antara mereka yang dikenal berjasa dalam usaha-usaha penerjemahan ini, antara lain, adalah oleh orangorang seperti Ja’far ibn Yahya al-Barmaki (767-803 M), Yuhana ibn Masawaih (777-857 M), dan Hunain ibn Ishaq (809-873 M). Menurut Montgomery Watt (1909-2006 M), seorang tokoh orientalis asal Universitas Edenbergh, Scotlandia, Hunain ini mempunyai kelebihan dibanding penerjemah yang lain. Yaitu, bahwa para penerjemah lain umumnya menerjemahkan karya-karya Yunani dari edisi bahasa Syiria, sementara Hunain ibn Ishaq menerjemahkan langsung dari bahasa Yunani sekaligus mengkajinya secara filosofis. Ini pula yang menjadi catatan al-Ghurabi kenapa banyak karya filsafat Yunani yang diterjemahkan ke dalam bahasa Arab bercampur dengan pandangan Neo-Platonis Kristen Syiria.18 Program penerjemahan atas buku-buku filsafat Yunani tersebut dilakukan secara masal dan gencar karena memang adanya kebutuhan akan hal itu. Yaitu, bahwa saat itu muncul banyak doktrin yang kurang lebih hiterodok yang datang dari wilayah Iran, India, Persia atau daerah lain dari pinggiran Islam, seperti Mazdiah, Manikian, materialisme, atau bahkan dari pusat Islam sendiri sebagai akibat dari pencarian bebas yang berubah bentuk menjadi pemikiran bebas seperti penolakan terhadap wahyu dan lainnya yang dikategorikan dalam istilah ‘zindiq’.
 Untuk menjawab serangan doktrin-doktrin ini, para sarjana muslim (ulama) merasa perlu untuk mencari sistem berpikir rasional dan argumen-argumen yang lebih kuat, karena metode sebelumnya, bayani, sudah tidak memadai lagi untuk menjawab persoalan-persoalan baru yang sangat beragam yang tidak dikenal sebelumnya. Karena itulah, Ira M. Lapidus (l. 1937 M), seorang orientalis asal Universitas California, USA, menyatakan bahwa filsafat Islam bukan sekedar bentuk analisis secara murni tetapi telah menjadi bagian dari agama.20 Pasang Surut Pemikiran Filsafat Pemikiran filsafat Islam yang berkembang pasca penerjemahan atas buku-buku Yunani, pertama kali, dikenalkan oleh al-Kindi (806- 875). Dalam Kata Pengantar untuk buku ‘Filsafat Utama’ (al-Falsafah al-Ûla), yang dipersembahkan pada khalifah al-Mu`tashim (833-842 M), al-Kindi menulis tentang objek bahasan dan kedudukan filsafat, serta ketidaksenangannya pada orang-orang yang anti filsafat. Meski demikian, karena begitu dominannya kaum fukaha ditambah masih minimnya referensi filsafat yang telah diterjemahkan, apa yang disampaikan al-Kindi tidak begitu bergema.21 Meski demikian, al Kindi telah memperkenalkan persoalan baru dalam pemikiran Islam dan mewariskan persoalan filsafat yang terus hidup sampai sekarang: (1) penciptaan alam semesta, bagaimana terjadinya, (2) keabadian jiwa, apa artinya dan bagaimana pembuktiannya, dan (3) pengetahuan Tuhan, apa ada hubungannya dengan astrologi dan bagaimana terjadinya.
Pemikiran rasional filsafat kemudian semakin berkembang. Sepeninggal al-Kindi, lahir al-Razi (865-925), tokoh yang dikenal sebagai orang yang ekstrim dalam teologi dan juga dikenal sebagai seorang rasionalis murni yang hanya mempercayai akal. Salah satu pikirannya yang dikenal adalah pandangannya tentang akal. Menurutnya, semua pengetahuan pada prinsipnya dapat diperoleh manusia selama ia menjadi manusia. Hakikat manusia adalah akal atau rasionya, dan akal adalah satu-satunya alat untuk memperoleh pengetahuan tentang dunia fisik dan tentang konsep baik dan buruk; setiap sumber pengetahuan lain yang bukan akal hanya omong kosong, dugaan belaka, dan kebohongan. 23 Akan tetapi, perkembangan pemikiran filsafat yang begitu pesat berkat dukungan penuh dari para khalifah Bani Abbas (750- 1258 M) ini, khususnya sejak al-Makmun (811-833 M), kemudian mengalami sedikit hambatan pada masa khalifah al-Mutawakil (847- 861 M).
Hambatan ini disebabkan oleh adanya penentangan dari sebagian kalangan ulama salaf, seperti Imam Ibnu Hanbal (780-855 M) dan orang-orang yang sepikiran dengannya. Mereka menunjukkan sikap yang tidak kenal kompromi terhadap ilmu-ilmu filosofis. Menurut George N. Atiyeh (1923-2008 M),24 seorang peneliti dari Universitas America di Beirut, Libanon, penentangan kalangan salaf tersebut disebabkan oleh beberapa hal. Pertama, adanya kekhawatiran di sebagian kalangan ulama fiqh bahwa ilmu-ilmu filosofis akan menyebabkan berkurangnya rasa hormat umat Islam terhadap ajaran agamanya. Kedua, adanya kenyataan bahwa mayoritas dari mereka yang menerjemahkan filsafat Yunani atau mempelajarinya adalah orang-orang non-Muslim, penganut Machianisme, orang-orang Sabia, dan sarjana muslim penganut mazhab Batiniyah yang esoteris, yang itu semua mendorong munculnya kecurigaan atas segala kegiatan intelektual dan perenungan yang mereka lakukan. Ketiga, adanya usaha untuk melindungi umat Islam dari pengaruh Machieanisme Persia khususnya, maupun paham-paham lain yang dinilai tidak sejalan dengan ajaran Islam yang ditimbulkan dari pikiran-pikiran filosofis. Kecurigaan dan penentangan kaum salaf terhadap ilmu-ilmu filsafat memang bukan tanpa dasar. Kenyataannya, memang tidak sedikit tokoh Muslim yang belajar filsafat akhirnya justru meragukan dan bahkan menyerang ajaran Islam sendiri.
Salah satunya adalah Yahya ibn Ishaq al-Rawandi (827-911 M).25 Ia menolak konsep kenabian setelah belajar filsafat. Menurutnya, prinsip kenabian bertentangan dengan akal sehat, begitu pula tentang syariat-syariat yang dibawanya, karena semua itu telah bisa dicapai oleh akal; akal dengan kemampuannya sendiri sebagai sesuatu yang dianugerahkan Tuhan pada manusia telah mampu mengapai apa yang benar dan salah, yang baik dan jahat, dan seterusnya.26 Contoh lain adalah Ibnu Zakaria al-Razi (865-925 M), seorang tokoh yang telah disebutkan di atas.27 Al-Razi juga menolak konsep kenabian dengan tiga alasan; (1) bahwa akal telah memadai untuk membedakan baik dan buruk, berguna dan tidak berguna. Dengan rasio manusia telah mampu mengenal Tuhan dan mengatur kehidupannya sendiri dengan baik, sehingga tidak ada gunanya seorang nabi. (2) Tidak ada alasan untuk pengistimewaan beberapa orang untuk membimbing yang lain, karena semua orang lahir dengan tingkat kecerdasan yang sama, hanya pengembangan dan pendidikan yang membedakan mereka, dan (3) bahwa ajaran para nabi ternyata berbeda. Jika benar bahwa mereka berbicara atas nama Tuhan yang sama, mestinya tidak ada perbedaan di antara mereka. 
Usaha penentangan kaum salaf yang dipelopori Ibnu Hanbal (780-855 M) terhadap ilmu-ilmu filosofis di atas mencapai puncak dan keberhasilannya pada masa khalifah al-Mutawakkil (847-861 M). Tampilnya al-Mutawakkil dengan kebijakannya yang mendukung kaum salaf menyebabkan kajian dan pemikiran filosofis mengalami hambatan. Lebih dari itu, kalangan salaf yang saat itu dekat dengan khalifah dan “berkuasa” melakukan revolusi: orangorang Muktazilah dan ahli filsafat yang tidak sepaham dipecat dan diganti dari kalangan salaf. Al-Kindi (801-878 M) yang ahli filsafat adalah salah satu contoh, dipecat dari jabatannya sebagai guru istana karena tidak sepaham dengan sang khalifah yang salaf. Meski demikian, hambatan tersebut sesungguhnya hanya terjadi di lingkar pusat kekuasaan, di Baghdad. Di luar Baghdad, di kota-kota propinsi otonom, khususnya di Aleppo dan Damaskus, kajian-kajian filsafat tetap giat dilakukan, sehingga melahirkan seorang filsuf besar, yakni Abu Nasr al-Farabi (870-950). Al-Farabi, tokoh yang mempunyai pengaruh besar pada pemikiran sesudahnya ini, baik dalam Islam sendiri maupun di Barat-Eropa, tidak hanya mengembangkan pemikiran-pemikiran metafisika Islam melainkan juga memberikan landasan bagi pengembangan keilmuan pada umumnya. Dalam bidang metafisika, antara lain, ia mengembangkan teori emanasi yang menggabungkan antara teori Neo-platonis dengan tauhid Islam untuk menjelaskan hubungan antara Tuhan Yang Maha Gaib dengan realitas yang empirik, Tuhan Yang Maha Esa dengan realitas yang plural dan seterusnya; mempertemukan antara konsep idealisme Plato (427-348 SM) dengan empirisme Aristoteles (384- 322 SM), dan mempertemukan antara agama dan filsafat. Dalam bidang keilmuan, al-Farabi lewat karyanya yang terkenal, Ih}s}â al- ‘Ulûm, mengklasifikasi ilmu pengetahuan dalam 3 kelompok: filsafat, ilmu keagamaan dan ilmu bahasa. Yang termasuk filsafat adalah metafisika, ilmu-ilmu matematis, ilmu kealaman, dan politik.


Menurut Husein Nasr (l. 1933 M), seorang pemikir muslim dari Universitas George Washington USA, klasifikasi ilmu ini merupakan klasifikasi pertama yang dipakai secara luas oleh masyarakat ilmiah dan paling berpengaruh dalam sejarah peradaban Islam. Karena jasanya inilah, al-Farabi (870-950) digelari sebagai ‘guru kedua’ (almu`allim al-tsâni) dalam tradisi filsafat Islam setelah Aristoteles (384- 322 SM) sebagai ‘guru pertama’ (al-mu`allim al-awwal). Menurut Ali Sami, seorang peneliti dari Mesir, prinsip-prinsip penalaran filosofis yang dikembangkan al-Farabi (870-950 M) di atas, pada masa-masa berikutnya, tidak hanya digunakan oleh kaum filsuf murni, tetapi juga oleh para tokoh yang menolak pemikiran filsafat, seperti al-Ghazali (1058-1111 M). Prinsip-prinsip penalaran tersebut bahkan juga digunakan oleh para fukaha seperti al-Syafi‘i (767-820 M).32 Pemikiran filsafat kemudian semakin berkibar dalam percaturan pemikiran Arab-Islam pada masa Ibnu Sina (980-1037 M). Ibnu Sina yang muncul setelah al-Farabi mengembangkan lebih lanjut konsep emanasi al-Farabi, dengan cara menggabungkan antara prinsip Neo-Platonisme Yunani, tauhid Islam, dan filsafat Timur yang mistik dan simbolik sehingga melahirkan sistem pemikiran yang khas. Pada saatnya kemudian pemikiran ini mendorong lahirnya konsep emanasi yang lebih lengkap dan sempurna di tangan Suhrawardi al-Maqtul (1153-1191M) yang terkenal dengan filsafat Isyrâqiyyah-nya. Ibnu Sina juga berusaha memadukan antara wahyu dan filsafat, pada aspek makna dan fungsi. Menurutnya, setiap kewajiban yang diperintahkan agama, seperti pelaksanaan shalat, puasa, zakat, dan seterusnya, mempunyai kebaikan dan hikmahhikmah tertentu yang mempercepat proses terwujudnya cinta kasih (al-‘isyq) pada keseluruhan tingkatan realitas, khususnya pada diri manusia sendiri dan jiwa-jiwa tinggi.
Sesungguhnya, sifat cinta kasih ini telah ada pada semua tataran wujud, bahkan munculnya realitas adalah karena adanya sifat itu. Pelaksanaan bentuk-bentuk kebajikan dan kewajiban mempercepat dan memperkuat ikatan cinta dalam alam wujud. Artinya, ajaran-ajaran wahyu tentang kewajiban dan larangan dapat dipahami secara filosofis, sehingga tidak ada pertentangan antara wahyu dan filsafat. Selain itu, Ibnu Sina (980-1037 M) juga berusaha menjelaskan dan membuktikan konsep kenabian dengan menyatakan bahwa kenabian adalah sesuatu yang “lumrah” yang dapat dipahami secara nalar. Menurutnya, kenabian adalah tingkat tertinggi dalam fase manusia di mana ia menghimpun seluruh potensi kemanusiaan dalam wujudnya yang paling sempurna. Baginya, syarat kenabian hanya 3 hal: kecerdasan intelek, kesempurnaan daya imajinasi, dan kemampuan untuk menundukkan hal-hal yang muncul dari luar dirinya agar bisa tunduk dan taat. Ketika ketiga syarat ini terpenuhi, maka seseorang akan memperoleh kesadaran kenabian, mendapat limpahan pengetahuan secara langsung tanpa butuh pengajaran dari orang lain. Berdasarkan atas prestasi-prestasinya yang luar biasa dalam filsafat, Ibnu Sina (980-1037 M) kemudian diberi gelar “Guru Utama” (al-Syaikh al-Raîs), di samping gelarnya sebagai “Pangeran Para Dokter” (Amîr al-At}ibbâ’) karena jasanya yang besar dalam bidang kedokteran.  Akan tetapi, setelah Ibnu Sina (980-1037 M), pemikiran filsafat kembali mengalami kemunduran karena serangan al-Ghazali (1058- 1111 M), meski al-Ghazali sendiri sebenarnya tidak menyerang inti filsafat, yaitu aspek epistemologi. Lewat tulisannya dalam Tahâfut al-Falâsifah yang diulangi lagi dalam al-Munqidh min al-D}alâl, alGhazali menyerang persoalan metafisika, khususnya pemikiran metafisika al-Farabi (870-950 M) dan Ibnu Sina (980-1037 M), meski serangan pada kedua tokoh ini sebenarnya juga tidak tepat.
Al Ghazali juga menyerang pemikiran para filsuf Yunani kuno, seperti Thales (625-545 SM), Anaximandros (611-547 SM), Anaximenes (570-500 SM), dan Heraklitos (540-480 SM); sebuah serangan yang juga tidak pada tempatnya, karena pemikiran mereka sudah dengan mudah bisa dinilai posisinya dalam aqidah oleh orang awam. Dalam buku-buku ini, al-Ghazali (1058-1111 M) sekali lagi hanya menyerang aspek metafisikanya yang merupakan produk, dan bukan ilmu logika atau epistimologinya yang merupakan alat atau sistem, sesuatu yang menjadi inti dari kajian filsafat, karena al-Ghazali sendiri mengakui pentingnya logika dalam pemahaman dan penjabaran ajaran-ajaran agama.
Al-Ghazali (1058-1111 M) dalam al-Mustasyfâ fî ‘Ulûm al-Fiqh, sebuah kitab tentang kajian hukum, bahkan menggunakan epistemologi filsafat, yakni burhani, untuk mengungkapkan gagasannya tentang hukum. Akan tetapi, kebesaran al-Ghazali sebagai ‘H}ujjat al-Islâm’ ternyata telah begitu mengungkung kesadaran masyarakat muslim, sehingga tanpa mengkaji kembali persoalan tersebut dengan teliti, mereka telah ikut menyatakan perang dan antipati terhadap filsafat. Bahkan, sampai sekarang di perguruan tinggi sekalipun, jika ada kajian filsafat umumnya masih lebih banyak dilihat pada sisi sejarah dan metafisikanya, bukan aspek epsitemologi, metodologi, atau sistem penalarannya.
Pemikiran filsafat kemudian muncul kembali dalam kancah pemikiran Islam pada masa Ibnu Rusyd (1126-1198 M). Lewat tulisannya dalam Tahâfut al-Tahâfut, Ibnu Rusyd berusaha mengangkat kembali pemikiran filsafat setelah sempat tenggelam akibat dari serangan al-Ghazali. Namun, usaha ini rupanya kurang berhasil, karena seperti ditulis Nurcholish Madjid (1939-2005 M), bantahan yang diberikan Ibnu Rusyd lebih bersifat Aristotelian sementara serangan al-Ghazali (1058-1111 M) bersifat Neo-Platonis. Meski demikian, lepas dari kegagalannya membendung serangan alGhazali, Ibnu Rusyd telah berjasa besar terhadap perkembangan pemikiran filsafat. Dalam bidang metafisika ia telah memberikan wawasan baru pada persoalan hubungan antara Tuhan dengan alam, bukan lewat teori emanasi seperti al-Farabi (870-950 M) dan Ibnu Sina (980-1037 M), melainkan dengan teori gerak. Menurutnya, berdasarkan teori fisika Aristoteles (384-322 SM), semua benda pada prinsipnya adalah diam, tetapi kenyataannya bergerak. Gerakan benda tersebut pasti disebabkan oleh penggerak di luar dirinya karena dirinya sendiri tidak mampu bergerak. Sang penggerak luar yang menggerakkan benda juga butuh penggerak lain di luar dirinya yang sehingga dia mampu menggerakkan benda lainnya. Begitu seterusnya sampai penggerak akhir yang tidak bergerak; itulah yang dalam Islam disebut Allah SWT, Tuhan Sang Penggerak semesta. Selain itu, Ibnu Rusyd (1126-1198 M) juga berjasa untuk mempertemukan antara agama dan filsafat. Berbeda dengan al-Farabi (870-950 M) yang mempertemukan dua hal tersebut pada aspek metafisikanya dan Ibnu Sina (980-1037 M) pada aspek fungsionalnya, Ibnu Rusyd mempertemukan agama-filsafat lewat aspek-aspek yang lain:
(1) Pada aspek garapan, yaitu bahwa bidang garapan wahyu berkaitan dengan persoalan metafisis dan masalah informasi hidup sesudah mati, sedang rasio atau intelek berkaitan dengan persoalan fisik dan kehidupan sekarang.
(2) Pada aspek metode yang digunakan. Menurut Ibnu Rusyd (1126-1198 M), metode rasional burhani (demonstratif) yang digunakan pada ilmu-ilmu filosofis tidak hanya monopoli milik filsafat, tetapi juga dapat digunakan untuk menganalisis ilmu-ilmu keagamaan. Begitu juga premispremis primer tidak hanya dapat dihasilkan dari analisis rasional saja tetapi juga dapat didasarkan atas teks wahyu, sehingga hasil dari analisis keagamaan tidak kalah valid dibanding dengan ilmuilmu filosofis atau analisis rasional. (3) Pada aspek tujuan yang ingin dicapai oleh keduanya. Yaitu, bahwa wahyu dan rasio, agama, dan filsafat, sama-sama mengajak dan ingin menggapai kebenaran. Menurut Ibnu Rusyd (1126-1198 M), jika agama dan filsafat samasama mengajak dan ingin mencapai kebenaran, maka kebenaran yang satu tidak mungkin bertentangan dengan kebenaran yang lain.
 Setelah Ibnu Rusyd (1126-1198 M), pemikiran filsafat Islam biasanya dianggap telah tamat, selesai atau berhenti, oleh sebagian kalangan, karena sudah tidak ada lagi tokoh filsafat yang muncul. Namun, yang terjadi sesungguhnya tidak demikian. Pemikiran filsafat Islam terus berkembang pesat, bahkan lebih besar, hanya dia berubah jalur dan mazhab. Jika sebelumnya pemikiran filsafat bersifat ‘mandiri’ lewat perenungan-perenungan filosofis rasional murni, tidak terkait dengan sistem-sistem pemikiran yang lain, maka pada masa ini tepatnya pasca serangan al-Ghazali (1058-1111 M) terhadap filsafat, pemikiran filsafat tetap berkembang dengan cara bergabung atau bersinergi dengan pemikiran tasawuf yang saat itu mulai berkembang pesat. Juga, jika sebelumnya masalah filsafat banyak didiskusikan dan dikembangkan dalam lingkungan masyarakat Sunni, pasca Ibnu Rusyd pemikiran filsafat banyak dikaji dan dikembangkan dalam lingkungan masyarakat mazhab Syiah. Sedemikian, sehingga apa yang dianggap bahwa pemikiran filsafat telah mati atau tamat sesungguhnya hanya terjadi dalam lingkungan Sunni, bukan masyakarat Islam secara keseluruhan. Kenyataannya, setelah itu lahir seorang tokoh filsuf-sufistik besar, yaitu Suhrawardi al-Maqtul (1153-1191 M) di Aleppo Syiria, yang dikenal sebagai Syaikh al-Isyrâq (Guru Besar Illuminasi) karena ajarannya tentang Illuminasi, suatu ajaran yang berusaha mensinergikan sistem berpikir rasional filosofis dengan ketajaman hati sufistik (mukâsyafah). Juga lahir Muhammad ibn Arabi (1165-1240 M) di Andalus, yang diberi gelar Muhy al-Dîn (Penghidup Agama) dan Syaikh al-Akbar (Doctor Maxcimus) karena pikiran-pikiran sufistik-filosofisnya yang luar biasa. Menurut Arthur J. Arbery (1905- 1969 M) seorang orientalis asal Universitas Cambridge Inggris, belum ada tokoh sufi Muslim yang mencapai posisi seperti kedudukan Ibnu Arabi, sehingga ia dijuluki sebagai The greatest mystical genius of Arab. 
Dalam lingkungan mazhab Syiah, muncul Ibnu Hasan al-Thusi yang dikenal dengan Nasir al-Din al-Thusi (1201-1274 M), di Khurasan. Dalam bidang filsafat, tokoh ini berusaha untuk menghidupkan kembali ajaran filsafat Ibnu Sina (980-1037 M) yang tenggelam karena serangan al-Ghazali (1058-1111 M), lewat komentar-komentarnya (syarh}) atas karya-karya Ibnu Sina (980-1037 M), khususnya al-Isyârât wa al-Tanbîhât. Bersamaan dengan itu, muncul juga Qutb al-Din al-Syirazi (1236–1311 M), yang dikenal lewat dua karya besarnya, yaitu Durrat al-Tâj setebal 25.000 halaman dan Syarh} H}ikmat al-Isyrâq karya Suhrawardi (1153-1191 M). Dalam karya yang disebutkan pertama, al-Syirazi mendiskusikan tentang ilmu dan membaginya dalam dua bagian: ‘ulûm al-h}ikmah (filosofis) dan ‘ulûm ghair al-h}ikmah (non-filosofis). Menurut Osman Bakar, pemikir muslim asal Malaysia, klasifikasi ilmu yang dibuat al-Syirazi ini digunakan untuk mengangkat kembali nilai penting filsafat dalam tradisi keilmuan Islam setelah menurun akibat karena serangan al Ghazali (1058-1111 M).46 Pemikiran filsafat Islam tidak berhenti di situ. Masuk abad XIV M, lahir banyak filsuf handal, seperti Ibnu Mahmud al-Amuli (w. 1385 M), komentator Ibnu Sina (980-1037 M), dan juga penulis klasifikasi ilmu yang berjudul Nafâ’is al-funûn fî ‘arâ’is al-‘uyûn; Ibnu Turkah (1369-1432 M) penulis Syarh} Qawâid al-Tauh}îd, sebuah buku yang menjelaskan doktrin tauhid dalam perspektif filosofis; Jalal alDin ibn Asad al-Dawani (1425-1503 M) yang dianggap sebagai perintis awal berdirinya the school of Isfahan yang dibangun oleh M. Baqir Astarabadi yang juga dikenal dengan nama Mir Damad (w. 1631 M).
Terakhir adalah Shadr al-Din al-Syirazi yang dikenal dengan Mulla Sadra (1571-1640 M), pendiri Filsafat Transenden (alH}ikmah al-Muta`âliyah). Secara epistemologis, filsafat ini tidak hanya menggunakan kekuatan rasio (filsafat) dan kemampuan intuitif (sufistik) melainkan juga mendasarkan diri pada teks suci Pada abad-abad berikutnya, pasca Mulla Sadra (1571-1640 M), para filsuf Muslim yang menggabungkan antara pemikiran filsafat dengan tasawuf terus bermunculan. Antara lain, Ahmad ibn Zayn al-Din ibn Ibrahim al-Ahsa’i (1753-1826) pendiri mazhab Shaikhi di Iran, dan Mulla Hadi Sabzavari (1797–1873), seorang filsuf, teolog sekaligus penyair. Menurut Mulyadhi Kartanegara, guru besar UIN Jakarta, melalui murid Sabzavari yang bernama Mirza Ali Akbar Yazdi (w. 1924 M), penulis buku Syarh} al-Manz}ûmah, tradisi pemikiran Islam diantar ke abad modern, karena ia adalah salah satu guru filsafat dan irfan dari Ayatullah Ali Khumaini (1902-1989 M), pencetus konsep walâyat al-faqîh dan Republic Islam Iran (1979). Sementara itu, Khumaini sendiri adalah guru dari para pemikir filsafat Islam kontemporer, seperti Murtadha Muthahhari (1920-1979 M) dan Mehdi Hairi Yadi (1923-1999 M). Selain itu, masih ada tokoh besar filsafat Islam Syiah lain seangkatan mereka, seperti Husein Thabathabi (1892-1981 M) yang menulis Tafsîr T}aba’t}abai dan M. Baqir al-Sadr (1935-1980 M), penulis buku Falsafatunâ.